我們把肉體放在何處

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人之肉身，與生俱來。人之為人的一切可能，首先都是因為有了肉體。人的靈魂精神，喜怒哀樂，擬或愚昧也罷，智慧也罷，都必須以人的肉體為載體。沒了肉體，便如水澆火，青煙散盡，惟餘冷灰。

精神依託肉體而存在，早已是現代科學的常識。但我們回首人類心靈史，卻是一部不斷蔑視肉體，仇視肉體，背離肉體，戕害肉體，忘卻肉體的歷史。人類真是一種很奇怪的動物，他們逃離肉體，欲往何處？人類的荒誕在於大多時候，他們總是蔑視和背叛自己所固有的，嚮往自己沒有的，甚至不可能有的。他們的內心永遠有一種超越和解脫的渴望，一種尋找生命價值和意義的焦慮。

魯迅先生尖刻地諷刺過那些拔著自己頭髮想離開地球的人，可是千百年來，人類一代一代確實在做拔著頭髮想離開地球的事。世世代代困擾著人類的這種靈魂相對肉體的無望掙扎，究竟緣何而起？別的動物也同我們一樣因為肉體而焦躁不安嗎？又是誰獨獨給人類設定了這樣的宿命？或者，真有一個上帝嗎？人類的命運不過是上帝設定的一個遊戲？人類的生活永遠在別處。從這個意義上說，人類註定是一種絕望的動物。

人類為什麼如此害怕自己的肉體？靈與肉一定勢不兩立的嗎？東郭先生曾問莊子，你所說的至高無上的“道”在哪裡呢？莊子說，道無所不在，在螻蟻，在雜草，在爛瓦，在屎尿。既然如此，莊子為什麼又非要人們形如槁木，呆若木雞，心無所懸，坐化忘機呢？非如此不能悟道。人們肉體的豐富感覺，它所給予人的愉悅和痛苦，難道不是大化和自然的一部分嗎？可是莊子言下之意，道無所不在，惟獨不在人的肉體內！中國的哲學家至少從莊子開始，就把肉體忘得乾乾淨淨！

康德有言，有兩樣東西，我們愈經常愈持久地思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮的不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。中國文化中，康德所言心中的道德法則，即孟子所謂的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一個比方。一個小孩落井了，看到的人不免驚駭，油然而生惻隱之心。此等惻隱之心，不是因為想和小孩的父母搞好關係，不是想在鄉鄰中博得見義勇為的美名，也不是因為孩子呼救的聲音刺耳難聽，確實因為心中有所不忍。孟子說，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子說的這四端，就是人性中的善。善是與生俱來的，在人的內心自然生長，像小樹長成大樹，花苞開成花朵。只要聽憑善的本性滋長，人皆可以為堯舜。

身體髮膚自然受之父母，人性的善受之哪裡呢？孟子說，善來自於天。他說的這個天，不是自然界與地相對的物質的天，不是陶淵明所謂“天運苟如此，且進杯中物”中的命運之天，不是“上邪，我欲與君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。馮友蘭先生認為，孟子所謂的天，即是一個由道德主宰的宇宙，人間的道德原則就是宇宙道德在人身上的體現。

於是，人的肉體和人性渾然而來，人的肉體和宇宙道德第一次連在了一起。這是貫穿中國文化始終的天人合一思想的開端。孟子說，吾善養吾浩然之氣。什麼是浩然之氣 ？“難言也。”它至大至剛，塞乎天地之間，上下與天地同流。它是一種宇宙之氣，超乎人的道德之上。然而，這種浩然之氣同樣可以養在人的心裡，執行於人的身體和行為之中，最要緊的它必須寄居於人的肉體。

但是，孟子的浩然之氣存在於什麼樣的肉體裡呢？或者存在於什麼樣的肉體裡並不重要，重要的僅僅是心靈？我想到了蘇格拉底。蘇格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希臘。他的身體就是與常人不同的：面孔酷似野獸，體魄異常強健。宴會上，他是鐵打的漢子，一個精力無比充沛的人。睏倦和烈酒對他毫無影響。每當人們爛醉如泥，酒量最大的人也被折騰得筋疲力盡之後，惟有他可以從容地揚長而去，繼續來到廣場上唇槍舌劍，駁倒他的對手。

蘇格拉底對嚴寒的非凡抵抗力也讓人驚訝。寒冬天氣，人們躲在家中閉門不出，還得穿上羔羊皮襖，裹上氈子。蘇格拉底依然穿著平時那件大衣，赤著腳出門，安然行走在冰雪之中。路上計程車兵們對他側目而視，以為蘇格拉底故意嘲笑他們在寒冷麵前的畏縮。

蘇格拉底強健的肉身與他令人生畏的智慧難道不是相互依存的共生體？敏捷的思維必須要有強健的肉體才能承載。有時，蘇格拉底黎明即起，筆直地站在那裡苦苦思索著。中午到了，人們議論紛紛：從黎明起他就站在那裡思考問題！夜幕降臨，好奇的人們吃過晚飯，把臥床搬到外面，觀察蘇格拉底的動靜。他們看到蘇格拉底就這樣沉思著呆立了一夜！太陽昇起了，蘇格拉底對著太陽，虔誠地做過禱告，然後離去。

我們無從知道孟子的肉體生活，不能想象他是在怎樣一具肉體中涵養他的浩然之氣。儘管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中對孟子世俗的肉體生活卻鮮有記載。然而，從《孟子》的一些篇章中，我們略許可以看到孟子對肉體的態度。孟子說，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。從孟子的這個比方，我們知道他是承認肉體與生俱來的本能需要的。他更是明確地認為，口喜美味，耳喜美聲，目喜美色，四肢喜安逸，這些感官喜好是先天的，屬於天命。天命的存在是合理的。孟子游說齊宣王實行王道，齊宣王推託說，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子馬上說，沒關係，只要你照顧到老百姓也有同樣的欲求就可以了。

但孟子輕視感官的“命”，卻極端重視心靈的“人性”。孟子說的人性，並不包括與人本能的肉體需要，而獨獨指人性之“善”，即所謂仁義禮智四端。他認為惟此四端，人才區別於禽獸。這是人的高貴優越和獨特之處。“命”與“性”雖然都是先天的，但肉體感官的需要是“小體”，單純追求“小體”的滿足是小人；而仁義禮智是“大體”，追求“大體”則為大人。所以孟子說，人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。求則得之，舍則失之，是求有益於得也。孟子極其強調人的個體對理性追求的重要，甚至主張“捨生取義”。魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。

於是孟子作了選擇：義重於生，性高於命。孟子眼裡的靈與肉雖不是水火不容，卻是輕重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人慾的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了八十二歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周遊列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。

孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒幹多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物慾滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙遊。他的逍遙遊有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙遊就像那隻大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千里，扶搖直上九萬里。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。

莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑藉自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。

莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子·大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：

顏回對孔子說，老師，我長進了。

孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。

孔子說，不錯，但還不夠。

隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。

孔子又問，怎麼呢？

顏回說，我忘掉禮樂了。

孔子又說，不錯，但還不夠。

又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。

孔子又問，怎麼呢？

顏回說，我坐忘了。

孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！

什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。

原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。

莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法迴避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一乾二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。

我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明瞭，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤銷了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。

孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。

莊子沒有想到，他死後兩千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是透過肉體而展開的，智力的執行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。

莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能透過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女舍予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。

中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。

《列子》中的楊朱則假託了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所餘無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生惟有快樂享受才有價值，人生的目的和意義也就在於此。慾望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。

這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主義哲學家拉美特里。拉美特里給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特里原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家瞭解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特里病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特里的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特里自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生薑，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特里死得真像個哲學家！

《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：

晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。