引言

請關閉瀏覽器的閱讀/暢讀/小說模式並且關閉廣告遮蔽過濾功能，避免出現內容無法顯示或者段落錯亂。

有這樣一些人，他們肩負著講論神的任務，其任務之艱辛令我驚歎。在一篇面向非基督徒的論文中，他們首先用造物之工來證明神的存在……卻只讓讀者覺得這些用來證明我們信仰的論據是如此蒼白無力……值得一提的是，所有的教會法典作家從來不用自然去證明神的存在。

——帕斯卡

《思想錄》，IV，第242、243頁

幾年前，如果有人問我，“你為什麼不信仰上帝？”我會這樣回答：“看看我們生存的宇宙。迄今為止，它的最大組成部分是空曠無際的空間，全然黑暗，極其寒冷。進入這個空間的星球數量如此稀少，即使每一個星球都住滿了快樂無比的生物，跟宇宙空間本身相比，這些星球仍然顯得如此渺小，因此，人們很難相信，除了作為那造物偉力的副產品之外，生命與快樂有什麼其他意義。然而，科學家們認為，在宇宙中，類似太陽的恆星很少（或許沒有一個）像太陽一樣擁有眾多行星；在我們這個太陽系當中，只有地球上有生命。就地球本身而言，在生命出現之前，它已經存在了數百萬年；而當生命消失後，它可能還會存在數百萬年。那麼，地球存在期間是什麼光景呢？所有生物要靠互相捕食為生，這便是既定的安排。就低等生物而言，這種以生存為目的的捕食過程意味著死亡，而高等生物具備一種新東西，那就是感覺意識，痛苦伴隨感覺意識而存在。生命中的痛苦是與生俱來的，生物要生存就要承擔痛苦，它們也大都在痛苦中死亡。大多數高階生物，比如人類，還擁有一種素質，那就是判斷力，因此，人能夠預見自身的痛苦，此後，尖銳的思慮之苦便先痛苦而至了，人還能夠預見自身的死亡，於是便渴望獲得永生。人也因此發明各樣的巧計，對同類和非理性生物施加痛苦，遠比其他途徑施加的痛苦多得多。他們把這一能力發揮到極至。人類歷史記錄了各樣的罪惡、戰爭、疾病和恐怖，當然也有足夠的快樂，當快樂存在時，人因擔心失去快樂而痛苦，一旦失去快樂，人又會因回憶快樂而痛苦。人們時常為改善自身處境而努力，於是，我們稱之為“文明”的東西便誕生了。然而，一切文明皆會消逝，即使有些文明得以留存，也會帶來特有的苦難，這些苦難遠遠超過它們對人類一般苦難的消解。既然我們自身的文明如此，無人能夠否認；那麼，每種文明都必然像前一種文明一樣消亡。即或有哪種文明原本不該消亡，又如何呢？物種註定消亡。形成於宇宙各個部分的不同物種必將消亡；因為我們知道，宇宙會逐漸消耗殆盡，必將呈現為統一的、無限的低溫單一物質。所有的故事都將歸於無有：最終，一切生命都不過是無限物質愚蠢外殼上短暫而無意義的扭曲體。如果你要我相信這一切都是一位仁慈而全能的神所為，我會說，所有這些證據都適得其反。要麼，宇宙間根本沒有神，要麼，這位神對善與惡都漠然視之，或者說這位神是惡的。

還有一個問題，我甚至做夢也不敢提出。我從未覺察到，這種悲觀論調的原動力和系統性把一個問題擺在我們面前。如果宇宙真的如此糟糕，或者說比較糟糕，人類為何還將地球視作一位智慧良善的創造者的傑作？或許因為人類愚蠢；不過，要愚蠢到這樣一個程度也著實不易。上述推論乃是循著這樣一種邏輯：非黑即白，非惡花即善根，非無意義之工即至高智者之所為，這種推論只能動搖信仰。我們不可將人類體驗到的宇宙奇觀當作信仰的根基：因為，宗教信仰的起源各不相同，而宇宙奇觀不受宗教差異的影響。

若有人說我們祖先無知，對自然界的萬物抱有醉人的幻想，隨著科學的發展，這些幻想已經不復存在，那他就大錯特錯了。多少世紀以來，所有人都一直相信，人類已經認識到了宇宙驚人的廣袤和空曠。透過閱讀某些書籍，你便不難發現，中世紀的人認為地球是扁平的，星星距離地球很近，這當然是謬論。托勒密告訴他們，相對於固定距離以外的星體來說，地球只是一個精確的小點——根據中世紀一篇廣為流傳的文章記載，固定距離是指一億一千七百萬英里。在中世紀以前，甚至可以說自天地初開起，人類就從更為明顯的來源獲知：宇宙是如此博大深廣。對於史前人類來說，附近的森林已經算是無邊無際了，異類生物成群結隊地在他們的門前吸嗅、嚎叫，對於這一切，即便是今天的我們也只能從宇宙射線和冷卻的類太陽恆星推知。誠然，無論在任何歷史階段，人類生命的痛苦與損耗都同樣觸目驚心。我們的宗教信仰源自猶太民族，一個在好戰帝國的夾縫中苦苦掙扎的民族，屢次戰敗，屢次被擄，就像波蘭和亞美尼亞被征服的悲劇一樣。有人將痛苦的產生歸咎於種種科學新發現，這樣做毫無意義。請你放下手中這本書，用五分鐘時間來思考一個事實：在世界幾大宗教起源、發展的時期，世界上根本沒有三氯甲烷這樣的東西。

因此，無論何時，把世間事物的走向跟創造者的良善和智慧扯在一起都是荒謬的；也從未有人做出這種粗陋的推理。宗教另有其起源。關於接下來的內容，有一點必須說明，我並非在論證基督教信仰的真諦，而是在敘述基督教的起源——依我看來，為了給痛苦的奧秘作一個合適的鋪墊，此舉十分必要。

在所有完善的宗教體系中，我們都能找到三個要素，基督教比其他宗教更多出一個要素。第一個要素是奧托教授提出的人對“神秘”（Numinous）的體驗。下面，向不曉得這個詞的讀者介紹一下它的含義。假如有人告訴你隔壁有一隻老虎，你馬上會意識到情況岌岌可危，並會因此感到害怕。不過，如果有人告訴你“隔壁有一個鬼”，你信以為真，也會覺得害怕，不過這種害怕的性質有所不同。這種害怕不以對危險的認知為基礎，因為，讓人們害怕的不是鬼能對自己做什麼，而是“它是個鬼”這件事本身。與其說它危險，不如說它不可思議（Uncanny），這種特殊的害怕就叫作“畏懼”（Dread）。弄清了“畏懼”這個概念，你就開始接近“神秘”這個詞的含義外緣了。現在，假如有人告訴你“隔壁房間有一位萬能的神”，你也確信無疑，那麼，你的感覺便跟純粹的“害怕”有所不同：不過，你內心會充滿巨大的忐忑惶惑。同時，你會感到震驚，甚至畏縮——覺得無力面對這樣一位神，而應該向他俯身致敬——這種情愫可以套用莎翁的名句加以形容，“唯有他的存在使我惴惴不安。”這樣的感覺稱作“敬畏”（awe），而激發敬畏之情的便是“神秘”（Numinous）。

既然在極早的時期，人類就相信宇宙中充滿了神靈，或許，奧托教授太過輕易假設人類從起初就對神靈心存敬畏。在描述對“神秘”的敬畏之情和對危險的單純畏懼時，人類所使用的語言可能相同，要證明其原因卻難上加難——例如，我們會說我們“害怕”鬼怪，或者“害怕”漲價。所以，從神學角度看，在某個歷史時期，人類簡單地把這些神靈視為“危險之物”，畏之如虎。可以肯定的是，無論如何，人類對“神秘”的體驗是確實存在的，審視自己，我們便不難發現，這種體驗由來已久。

《柳林風聲》這部書為我們提供了現代的例子，書中有個情節，講的是在一個小島上，老鼠和鼴鼠離潘神很近。

“老鼠，”鼴鼠好容易才喘過氣來，小聲說道，他渾身都在哆嗦，“你害怕嗎？”“害怕？”老鼠哼哼道，眼裡閃著難以言喻的友愛，“害怕？怕他？哦，從不，從不。不過——不過——哦，鼴鼠，我害怕。”

追溯到一個世紀以前，我們會發現，在華茲華斯的作品中，類似的例子不勝列舉——最恰當的例子來自《序曲》，華茲華斯在其中用一段話描述了在湖上劃偷來小船的經歷。回到更早的時期，我們從馬洛禮的作品中也能找到一個純粹而有力的例證，加拉哈德爵士“抖得厲害，因為那具腐屍被幽靈附了”。在我們這個紀元之初，當《啟示錄》的作者見到復活的基督，就撲倒在主的腳前，“像死了一樣”。在異教文學中，我們發現奧維德描寫了阿文丁山上黑漆漆的樹林，讓人瞥一眼便覺“numen inest”——意指有幽靈出沒，或者有神靈顯現；維吉爾筆下的拉丁努斯王宮“樹木蓊鬱，瀰漫著古代宗教氣氛，陰森可怖”。有一段古希臘文學作品片段，可能出自埃斯庫羅斯之筆，向我們描述了地球、海洋、山脈怎樣在“造物主可畏的眼目之下撼動”。再追溯到更早的時候，聖經《以西結書》描寫了神的顯現——“至於輪輞，高而可畏”；聖經《創世記》中寫道，雅各睡醒了，就說：“這地方何等可畏！”

我們不曉得這種敬畏之情在人類歷史中存在了多久。起初，人類就確信某些東西的存在，只要相信其真實性，就會激起我們心中的敬畏之情，因此，對神秘的敬畏之情存在的歷史跟人類本身的歷史一樣久遠。重要的是，無論如何，敬畏之情就這樣產生，蔓延，並未隨著人類知識和文明的進步而消失。

既然敬畏之情並非出自對直觀的宇宙的感受，那麼，要論證純粹的危險（danger）和不可思議（uncanny）之間的區別是不可能的，更別說論證它與全然神秘（Numinous）之間的區別了。你也許會說，早期人類被重重危險所包圍，整天心驚肉跳，發明出不可思議（uncanny）和神秘（Numinous）這兩個詞來不足為奇。從某種角度講，這種看法沒有錯，不過，讓我們先搞清楚狀況。你覺得不足為奇是因為你跟你的先祖擁有同樣的人類本性，因此不難想象，倘若你自己獨處險境，你也會作出相同的反應；這種反應很“自然”，因為它符合人的本性。然而，有一點很不“自然”，對危險的認知當中已經包含了不可思議（uncanny）或者神秘（Numinous）之意，換言之，人會感知危險，會厭惡危險可能導致的傷痛死亡，這本身或多或少帶有恐懼幽靈或者敬畏神明的意味，儘管人可能還不瞭解這些幽靈或者神明。當人的情緒從自然而然的害怕昇華為畏懼或者敬畏，他便完成了一種純粹的飛躍，因為他獲取了一種東西，這種東西是包括危險在內的任何事物和邏輯推理所無法賦予的。大多數人在試圖解釋神秘一詞時，會預先設定要解釋的內容——例如，人類學家從人對死亡的恐懼入手來解釋神秘，卻沒有解釋為什麼死去的人（肯定是最沒有危險性的人）會引發這種恐懼情緒。我們的解釋則反其道而行之，我們必須強調一點，畏懼（dread）和敬畏（awe）與害怕（fear）的性質不同，畏懼和敬畏存在於人類對整個宇宙的解釋或者領悟之中；比方說，無論你羅列出多少外在特徵，都無法盡述一個美麗生物的美態，或者說，離了審美體驗，我們無法形容這個生物的美麗，因此，對人類生存環境的任何實際描述都難以囊括或者暗示不可思議和神秘之意。事實上，關於神秘的概念，只有兩種觀點。要麼，它純粹是人類心靈的扭曲，是人類對非客觀事物的反應，不具有任何生理功能，卻揮之不去，詩人、哲學家和聖徒都對它做了充分的描述；要麼，它是對真正超自然事物的直接體驗，這裡所說的超自然事物即神的啟示（Revelation）。

神秘與道德良善不同，對一個心存敬畏的人來說，他所敬畏的神秘客體“超越了善與惡的範疇”。這就引出了宗教信仰的第二個要素。在歷史上，全人類對道德倫理都具有一定的認知；就是說，對於不同行為，人們會用“應該”和“不應該”加以界定。從某種層面上講，這種感受與敬畏之心相似，不能從人所處的環境和實際經驗中經邏輯推理而獲得。因為你可以隨心所欲，用“我想要”、“我不得不”、“我會好好考慮”、“我不敢”等說法來搪塞，卻絲毫不去思忖“應該”還是“不應該”。必須再次說明，在試圖把道德體驗轉化為其他東西時，人們往往會預先設定要解釋的內容——例如，一位著名的心理分析家從史前人類的弒父行為中得出以下推論。如果弒父行為引發內疚，那是因為人們自知不應該犯下如此罪行：如果他們不覺得內疚，就不會產生道德犯罪感，像對於神秘的敬畏（numinous awe）一樣，道德犯罪感的生成也是一個飛躍；有了道德犯罪感，人便超越了“既定”經驗。道德犯罪感具有一個不容忽視的顯著特點。那就是：不同人的道德規範或許存在差異（儘管這些差異實際上不像人們經常宣稱的那樣大），不過，一切道德規範所界定的行為準則都是其擁護者無法遵守的。所有人都一樣，不是被其他人的道德標準而是被自己的道德標準定罪，因此，人都有犯罪感。宗教信仰的第二個要素便是自覺意識，不僅意識到道德規範的存在，也意識到自己認同道德規範卻又難以遵守。這種自覺意識既不是對實際體驗的邏輯推理，也不是對實際經歷的非邏輯推理；如果我們不將自覺意識置於實際體驗之中，自然無法在實際體驗中找到它。

道德體驗和神秘體驗（numinous experience）大相徑庭，兩者雖存在已久，相互之間卻並未產生交點。在林林總總的異教中，神靈崇拜與哲學家的道德研討之間也無甚關聯。當人們能夠界定敬畏和道德的概念時，即人們把令其產生敬畏之心的神秘力量視為道德義務的保障時，宗教便進入了其發展過程中的第三階段。這裡必須再度說明的是，你可能會覺得這很“自然”。一個野蠻人心頭忽然萌生了敬畏之情和犯罪感，並且認識到正是這股令他敬畏的力量在譴責他的罪，難道還有比這更自然的事嗎？事實上，從人性角度講，這的確非常自然。然而，此事其實一點也不尋常。縈繞著神秘力量的宇宙的自然作為與道德要求我們的行為毫無相似之處。對我們來說，一個似乎帶有破壞性、冷漠無情、並無公義可言，另一個卻截然相反。我們也不可將兩者的定義解釋為願望的滿足（wish-fulfilment），因為它們不能滿足任何人的願望。我們最期望的便是看到這樣一種律法，其明白顯露的權威性獨獨披掛著來自神明的權柄。就人類宗教發展史上的種種飛躍來看，這一飛躍最為驚人。許多人拒絕接受它，這一點不足為奇；非道德的宗教與非宗教的道德曾經存在過，並且依然存在。或許，只有某一個民族全體做出了一個完美的決定，邁出了嶄新的一步——我所指的便是猶太民族：不過，無論何時何地，都有一些偉大的人也做到了這一點，而且，只有那些做到的人才得以脫離淫穢、野蠻的非道德崇拜和冷漠無情、可悲、自以為是的所謂純道德。從其後果上看，這一步是邁向良性發展的一步。儘管邏輯不能強迫我們邁出這一步，這一步卻是難以抵制的——即使異教和泛神教當中也不可避免地包含道德規範，甚至斯多葛主義，不管甘心與否，也不得不向上帝屈膝。有一點必須再次強調，要麼，這是人類與生俱來的瘋狂，卻出奇地結出了幸運之果；要麼，這是神的啟示。如果是神的啟示，所有人都將因亞伯拉罕而蒙福，因為，正是猶太人把那位出沒在漆黑山頂和雷霆雨雲中的可畏神靈徹底清晰地定義為“公義的主”，這位主所喜悅的是公正。

宗教的第四個要素乃是一個歷史事件。有一位人子降生在猶太人中間，宣告自己是神，是神的兒子，與神同在，而這位神可敬可畏，在自然界顯現，是道德規範的締造者。這一宣告石破天驚——似乎自相矛盾，甚至聳人聽聞，我們很容易輕看它的意義，對於這位人子，人們只有兩種觀點。要麼，他胡言亂語，瘋得不輕；要麼，他曾經是、現在仍是他所宣稱的身份。這兩種看法非此即彼，再無中間路線。如果事實證明，第一種假設根本站不住腳，你就只能接受第二種觀點。如果你真的接受了，那麼，基督徒們所宣講的一切便是可信的——那就是，這位人子被釘死，又復活，從某種角度講，人很難理解他的死亡，然而，正是他的死使得我們與那位“可敬畏的”、“公義的”主之間的關係發生了變化，一種於我們有益的變化。

我們眼前的宇宙到底是智慧良善創造者所做的工還是偶然、冷漠、惡意的產物，提出這種質疑其實從一開始就忽略了宗教問題中的一切相關要素。基督教不是宇宙起源哲學論辯的結論，而是一個悲劇性的歷史事件，這個歷史事件是在人類漫長的靈性準備完成後才發生的，這一準備過程上文已經敘述過。我們不能把痛苦這一難題生生放入基督教中，因為基督教絕不是這樣一個體系。基督教本身是眾多難題中的一個，這些難題可以放入我們所創造的任何體系之中。從某種層面上講，基督教提出而不是解決了痛苦的問題，我們天天感知這個苦難世界，卻要相信一個美好的確據——最終，現實將充滿公義和仁慈，正因為如此，痛苦才成為問題。

至於上述確據為何美好，我在前面或多或少有所提及。它不會上升為一種邏輯上的強制。在宗教發展的每個階段，人類都可能背叛，因為人類不可能根除其本性中的暴力傾向和荒唐無知。如果一個人希望自己區別於半數偉大的詩人和哲學家，拋卻自己童年豐厚而無拘無束的體驗，面對神明，他就會關閉屬靈的眼睛。他會視道德規範為虛幻，把自己與人類共同信念割裂開來。他會拒絕承認這個神秘力量（the Numinous）就是公義的主，依然故我，做一個不開化的人，崇拜性、亡靈、生命力或者未來。不過，他要為此付上慘重的代價。讓我們來看看宗教發展的最後一步，即道成肉身（Incarnation）這一歷史性時刻，不難發現，在所有確據中，這一確據最為有力。從表面上看，道成肉身的過程與宗教起源時的種種奧秘驚人地類似，其實，它與那些奧秘迥然不同。從理性上講，道成肉身很難解釋，我們人類不可能臆想出這樣一個故事。它不具有泛神論或牛頓物理學令人質疑的先驗明晰性，卻似乎帶有多變性和獨特性，這兩個特性正是我們在這個頑固的宇宙中從現代科學身上領教的東西，一定數量的微小物質所釋放出的能量是難以預料的，速度不是無限制的，不可逆的熵說明時間在熱力學中是有方向的，宇宙不再是靜止或迴圈的，而是戲劇性地運轉，有始有終。如果說現實核心有什麼要向我們傳達的資訊，那就是不可預期性、固執而戲劇化的曲折性，而這些特性正是基督教信仰所包含的。它帶有主宰者的色彩——粗獷的、男性化的現實，並非由我們所締造，也絕非為了我們所締造，而是給我們迎面一擊。

從這些依據，或是更有力的依據看，倘若我們循著這條人類蒙引領的途徑成為基督徒，則必然要面對痛苦的奧秘。

[1] 【歡迎加入羅友書社，微信：15535237487,得到APP，喜馬拉雅，樊登讀書會海量精彩好書分享】（Pensées）。——譯註

[2] 指的是在宗教產生初始階段沒有人這樣推理。在人類接受對上帝的信仰之後，“神義論”便解釋，或者說透過解釋而消除了生命的苦難，人們自然時常見到神義論觀點。——譯註

[3] 奧托（Rudolf Otto，1869－1937），生於德國巴伐利亞，新教神學家，曾任佈雷斯勞大學與馬堡大學神學教授，著有《論神聖》一書。——譯註

[4] 參見莎士比亞《麥克白》第三幕第一場。——譯註

[5] 《柳林風聲》（The Wind in the Willows），兒童文學名著，作者是英國作家肯尼斯·格拉姆（Kenneth Grahame）。——譯註

[6] 潘神（Pan），希臘神話中半人半羊的山林和畜牧之神。——譯註

[7] 華茲華斯（William Wordsworth，1770－1850），英國浪漫主義詩人，與雪萊、拜倫齊名，代表作有與柯勒律治合著的《抒情歌謠集》（Lyrical Ballads）、《序曲》（Prelude）等。——譯註

[8] 《亞瑟王》，XVII，xxii［托馬斯·馬洛禮（Thomas Malory，1395-1471），15世紀英國作家，代表作為《亞瑟王》。——譯註］。

[9] 亞瑟王手下的圓桌騎士之一。——譯註

[10] 參見聖經《啟示錄》1：17。——譯註

[11] 奧維德（Ovid，公元前43－公元18年），古羅馬詩人，代表作有《變形記》、《歲時記》、《愛經》等。——譯註

[12] 《歲時記》，III，第296頁。

[13] 維吉爾（Virgil，公元前70－前19年），古羅馬詩人，代表作有《牧歌》、《農事詩》和史詩《埃涅阿斯紀》。——譯註

[14] 《埃涅阿斯紀》，VII，第172頁。

[15] Fragm.第464頁，西奇威克版。

[16] 聖經《以西結書》1：18。

[17] 聖經《創世記》28：17。

[18] 是古希臘和羅馬時期興盛的一派思想，相信知覺是真知的基礎，強調道德價值。——譯註

[19] 聖經《詩篇》11：8。