第一章 上帝的全能

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任何矛盾的事物都不在上帝的全能範疇之內。

——托馬斯·阿奎那託

《神學大全》，I Q xxv，Art 4

如果上帝是良善的，他一定希望讓他所創造的人類快樂無憂；如果上帝是全能的，他一定能夠完成他的願望。然而，人類並不快樂。因此，上帝要麼缺乏良善，要麼缺乏能力，要麼兩者都缺乏。這就是以最簡單形式提出的關於痛苦的問題。要回答這個問題，必須明白一點：“良善”、“全能”以至於“快樂”這幾個概念存在歧義。從一開始，我們必須承認，如果認為這幾個詞的普遍含義便是最準確的含義，就不可能回答關於痛苦的問題。我將在本章首先分析“全能”這一概念，在下一章分析“良善”的概念。

“全能”的意思是“有能力做一切事”。《聖經》告訴我們，“在神凡事都能”。在與不信主的人爭論時，這句話常常被用來論證上帝的真實存在和良善，論證上帝可以成就一切；因此，倘若我們指出某件事不可能實現，對方會立即反駁道：“我認為上帝應該能做任何事。”這就引出了關於不可能性的問題。

“不可能”這個詞通常隱含著一個條件狀語——“除非……”例如，眼下我坐在這裡伏案寫作，不可能看到窗外的街道；就是說，我不可能看到街道，除非我走到頂樓去，那裡足夠高，我才能越過擋在中間的建築物看到街道。如果我的腿不幸跌傷，我會說：“但是我不可能走到頂樓去。”——就是說，我不可能上去，除非有幾個朋友把我架上去。現在，讓我們進一步探究不可能性的另一層含義，我會說：“只要我坐在這裡，擋在中間的建築物不挪去，無論如何我都不可能看到窗外的街道。”有人也許會補充一句，“除非空間、視野的特性發生改變。”面對這種情況，我不曉得那些最優秀的哲人和科學家會說些什麼，我自己會這樣回答：“我不知道空間和視野是否可能如你所說的那樣發生改變。”好了，在這裡，“是否可能”一詞顯然指某種絕對可能性或不可能性，區別於我們所說的相對可能性與相對不可能性。從這個意義上講，我不敢說能否看到拐角那邊的東西，因為我不知道“看到拐角那邊的東西”這種說法本身是否自相矛盾。不過，有一點非常清楚，如果這種說法是自相矛盾的，它絕對不可能實現。這種“絕對不可能”可以被稱作“內在不可能”（intrinsically impossible），因為它本身就包含著矛盾，其不可能性並非來自依賴於外在因素的其他不可能性。這種絕對不可能性不暗含任何以“除非”開頭的條件狀語。即在任何條件下，任何領域中，對任何主體來說，皆不可能。

“任何主體”也包括上帝本身。他的全能是指成就內在可能的一切事。你可以把神蹟列入他的全能範疇，而不是無意義的妄行。神的能力是無限的。如果你說“上帝能賦予人自由意志，也能不賦予人自由意志”，那麼，你對上帝的這一描述就毫無意義，在句首冠以“上帝能”幾個字並不能使無意義的詞藻堆砌變得有意義。事實是：“凡事”在神都是可能的，而“凡事”並不包括那些毫無意義的、內在不可能的事。神並不比軟弱的人類更有可能成就兩件相互牴觸的事；這並非因為神的能力會受阻，而是因為沒有意義的事終歸沒有意義，我們的神不會去成就這類事。

然而，我們必須記住一點，人類推理者時常犯錯，要麼論據是錯誤的，要麼論證過程本身漏洞百出。我們會把不可能的事當作可能的事，或者反過來。所以，在界定內在不可能的事時，我們應當加倍小心，因為，即使是全能的上帝也不會去成就這類事。接下來要講的與其說是結論，不如說是例項。

無情的“自然法則”漠視人類遭受的痛苦與刑罰，禱告並未使這些痛苦刑罰遠離人類，這一切似乎首當其衝地向神的良善和能力提出強有力的反論。我要講的是，既然全能的上帝創造了一個由自由意志人群組成的社會，也就同時創造了一個相對獨立的“無情”的大自然。

我們沒有理由假設自我意識（即對“自我”的認知）可以脫離“他者”（即非自我個體）的概念而單獨存在。“自我”的概念是相對於環境，特別是社會環境而言的，所謂“社會環境”是指由許多其他自我組成的環境，在這個環境背景下，“自我”意識才得以建立。如果我們僅僅是有神論者，就要面對一個難題，即對上帝認知的問題：作為基督徒，我們從“三位一體”教義中得知，永恆的神裡面含有類似“社會群體”概念的實體——神就是愛，不僅僅是柏拉圖式的愛，因為，在神的裡面，包含著具體的相互對等的愛，這樣的愛在世界被造以先就已經存在了，後來又被賜予受造的人類。

有必要再次說明的是，人類的自由指的是有選擇權的自由：選擇意味著在已經存在的事物當中進行挑選。一個人如果失去了周圍環境，便無從選擇，因此，即使自由與自我意識並不完全等同，兩者之間也具有類似之處，那就是，都以自我以外的事物為依託。

因此，自我意識和自由的最低條件便是，人類首先要認識上帝，進而認識自我，這個自我與上帝截然不同。可能有這樣一部分人，他們只認識上帝和自己，卻對其他人毫無所知。如果是這樣，他們的自由僅僅意味著做出赤裸裸的單一選擇——要麼愛上帝過於愛自己，要麼愛自己過於愛上帝。倘若一個生命只剩下如此乾巴巴的選擇，將是難以想象的。所以說，一旦我們試圖與其他人交流，就要面對關乎“自然必要性”的問題。

人們常說，再沒有比兩顆赤誠袒露的心“相交”、相知更容易的事了。然而，依我看，如果沒有“外在世界”或者“環境”這一共同媒介，兩顆心很難交融。稍微想象一下便不難發現，通常來說，這種秘密的不受肉體限制的精神交流至少需要在同一空間和同一時間才能實現，這樣，“共存”中的“共”字才有意義，而這裡提到的空間和時間本身已經形成了一種環境。不過，有了這些還遠遠不夠。如果你將你的思想感情直截了當地向我表露，像我自己的思想感情一樣，我們中間並無任何外在因素或“他者”，那麼，對於你、我兩種思想感情，我如何加以區分呢？如果失去了所針對的客體，你我又能產生什麼樣的思想感情呢？不但如此，倘若我沒有感知過一個“外部世界”，又怎能獲得“外在”和“他者”這兩個概念呢？作為基督徒，你可能會回答：事實上，上帝（或者撒旦）就是在沒有“外在因素”的情況下直接影響我的自我意識。此話不假，然而結果是，許多人既不認識“外在因素”，也不認識“他者”。因此，我們可以這樣假設：如果人類的心靈能夠不借助物質直接相互影響，那麼，相信其他人的存在就成了信仰和洞察力的一次罕見的勝利。在這種情況下，對於我來說，認識我的鄰舍比認識上帝更加困難，因為，我目前一直藉助外界事物來認識上帝對我的影響，例如教會傳統、聖經、教友之間的交談等等。人類社會所需要的恰恰是我們所擁有的——某種中間領域，既不是你，也不是我，而是我們雙方可以共同操縱、藉以彼此傳遞資訊的領域。我之所以能跟你談話，是因為我們之間存在著空氣，可以傳遞聲波。物質，既可以阻隔心靈，也可以把心靈拉近。它讓我們同時擁有“外在”和“內在”，於是，對我而言，你的意願和思想便成了聲音和眼神。你不僅存在，還“出現”在我眼前，這樣一來，我便因與你相識而感到愉悅。

所以，社會是指一個共同的領域或者“世界”，不同人在其中彼此接觸。如果天國社會存在，正如基督徒所相信的那樣，那麼天使們也必須有這樣一個世界或者領域，即某種類似我們周圍“物質”（從其現代含義，而非經院哲學含義層面上講）的東西。

不過，倘若物質充當了中間領域，其自身就必定具有固定屬性。如果一個“世界”或者物質體系當中只有一位居民，一切都會按照他的意願而運轉——例如，樹木之所以生長，乃是為了替他遮蔭擋雨。假如你被帶到這樣一個隨心所欲的世界裡，你將寸步難行，並由此失去實施你自由意志的機會。顯然，你也不可能令我覺察到你的存在——因為一切用來向我傳遞訊號的物質已經被我完全掌握，你無從操控。

必須再次說明的是，既然物質具有固定屬性，遵循不變規律，所有物質狀態不可能單單滿足某一個人的願望，也不可能單單有利於某一個特定的物質集合——即他的身體。比方說，在一定距離外，火能夠給一個人的身體帶來溫暖舒適感，一旦距離縮短到一定程度，火便會傷害這個身體。所以說，即使對於一個完美世界而言，我們神經中的痛苦纖維也有其存在的必要性，它可以傳達危險訊號。這難道意味著任何領域都有邪惡因素（以痛苦的形式）存在嗎？我不這樣認為：因為，最小的罪也隱藏著不可估量的惡，導致痛苦的惡劃分為不同級別，特定強度以下的痛苦根本不會引起任何恐懼或厭惡。例如，“溫暖——溫熱——過熱——灼燙”的過程提醒人們把手從火邊縮回，不過，沒人會在意上述過程。再如，我相信自己的感覺，步行了一整天后，爬上床，腿部會覺得微微痠痛，實際上，這種痠痛是令人愉快的。

然而，我們有必要再度說明，物質的固定屬性決定，無論物質以何種方式佈局，都不可能永遠滿足某一個人的喜好，而整個宇宙中的物質就更不可能令社會中的每個成員都獲得便利和愉悅。一個人沿著一個方向行進，要下山；另一個人沿相反方向行進，就要上山。一枚卵石躺在我喜歡的位置上，那不一定是你喜歡的位置，除非有巧合。這個道理似乎跟作惡扯不上關係：相反，它適用於禮讓、尊敬、慷慨等行為，這些行為是透過愛、善意的幽默以及謙遜來表達的。不過，它也給大惡留了地步，給爭競和敵對留了地步。如果人的心靈是自由的，就難免拋卻禮讓，挑動紛爭。一旦心中生出敵意，人們便會利用物質的固定屬性來彼此傷害。例如，木頭具有固定屬性，我們可以用它來造房梁，也可以用它來擊打鄰舍的頭。總的來說，如果人們起了爭鬥，勝利往往屬於武器先進、技術高超、人多勢眾的一方，即使這一方是非正義的，這是由物質的固定屬性所決定的。

或許，我們可以想象這樣一個世界——上帝每時每刻都糾正人類濫用自由招致的惡果，那麼，當我們用木樑當武器時，它會變得像蒲草一般柔軟；當我口出謊言和辱罵的時候，空氣會拒絕傳遞聲波。在這樣一個世界當中，錯誤的行為不可能實現，因而，自由意志也將化為烏有；不但如此，根據這個原則，我們可以匯出一個結論——惡的思想不可能實施，因為，當我們試圖操縱大腦細胞物質生髮種種惡念時，這些細胞物質會拒絕效力。同理，惡人周圍的一切物質會發生不可預測的改變。上帝有能力改變物質的運轉，製造我們所說的“神蹟”，在某些情況下，上帝也的確這樣做了，這正是基督教信仰的一部分；不過，對一個普通的、穩定的世界而言，這種情況還是越少越好。比如，你跟別人下棋，你可以隨時向對手讓步，這種讓步對於普通棋規就像神蹟奇事對於自然法則一樣。你可以讓掉一個城堡，或者允許對手在倉促出招後悔棋。不過，如果你每次都做出讓步，以便使對手得利，就是說，他可以任意悔棋，而你願意讓掉對他不利的任何棋子，那麼，這樣的棋局根本沒法進行。由此可見，世界由形形色色的人組成，並具有固定法律條文、偶然必要性的推論、自然界的整體法則，正因為有了上述種種限制，人們才擁有共同規範以及個人得以生存的單獨條件。痛苦與自然法則和人的自由意志息息相關，如果試圖排除痛苦發生的可能性，你會發現你不得不排除生活本身。

正如我剛剛講過的那樣，這段關於世界內在必要性的論述僅僅是一些例項。至於這些內在必要性究竟為何物，恐怕只有全能的上帝才知曉，只有他擁有智慧和依據。不過，我已經說過，這些內在必要性十分複雜。當然，“複雜”一詞在這裡是專門針對人類理解力而言的；我們可以從結論（即不同自由個體共存）去逆推出相關必要條件，但我們不應該以這種方式去思考上帝的作為，而應該去思考那單一的、全然有條不紊的創造之工，一開始，這一創造之工呈現在我們眼前的是許多獨立的事物，進而，是相互依存的事物。現在，讓我們稍稍超越我上面所講的相互必要性概念——基於物質的“多重性”，我們可以視其為阻隔心靈的壁壘，也可以視其為心靈相通的媒介，因為“阻隔”和“相通”只不過是兩個不同方面。隨著我們思想上的每一點進步，我們愈發明確地認識到創造之工的統一性和修補創造之工的不可能性，這裡所說的修補是指：認為上帝創造的這一個或那一個元素應當撤銷，從而進行徒勞無益的修補。也許這不是所有可能被造的宇宙形態中最完美的一個，卻是唯一可能存在的宇宙形態。“可能被造的世界形態”是指“上帝原本能夠創造卻並未創造的世界形態”。對於上帝的自由而言，“原本能夠”這種說法過於擬人化了。無論人類的自由意味著什麼，神的自由絕不意味著像人一樣在不同選擇面前猶豫不決。上帝擁有全然的良善，所以從來無需論證他所要實現的目標；上帝擁有全然的智慧，所以從來無需論證他實現目標的手段。上帝的自由存在於如下事實當中：他手所做的，除他以外再無其他理由，也無任何外力能夠阻擋，他的良善是他創造之工的根基，他的全能是萬物生長所需的空氣。

這就引出了我們下一章要講的主題——上帝的良善。到目前為止，我們還未涉及這個主題。有人唱反調，既然宇宙從一開始就承認痛苦的可能性，絕對良善的上帝就不該創造這個世界，對於這種論調，我們尚未給予答覆。我必須提醒本書的每一位讀者，我不會去證明創造如何好過不創造，因為我清楚，從任何層面上講，人類都無法衡量這一問題的重要性。我們可以把一種存在狀態與另一種存在狀態進行比較，不過，僅用語言，不可能把存在與不存在進行比較。“對我而言，我最好不存在。”——“對我而言”的含義是什麼？如果我不存在，又有什麼好處？我們將要探討的問題沒有那麼棘手：既然感受到世上的種種苦難，同時又從截然相反的確據中相信上帝是良善的，我們只是要弄清楚一點，即上帝的良善與世間的痛苦並不矛盾。

[1] 馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274），義大利多明我會神學家，中世紀最重要的經院哲學家，著有《神學大全》（Summa Theologiae）、《反異教大全》。——譯註

[2] 拉丁文原意為“上面的力量或者全部的力量”。我所指的是這個詞的現代含義。

[3] 參見聖經《馬太福音》19：26。——譯註

[4] 比如，無論多麼精彩的魔術，按照觀眾的知識和推理能力來判斷，都有自相矛盾的成分。

[5] 經院哲學是產生於11－14世紀歐洲基督教教會學院的一種哲學思潮，是運用理性形式，透過抽象的、煩瑣的辨證方法論證基督教信仰，為宗教神學服務的思辨哲學。——譯註

[6] castle城堡，國際象棋棋子，相當於中國象棋裡的車。——譯註